Carlos Guzzetti

22/3/06

Amistad y fraternidad

Metáforas para pensar la clínica y la cultura

La teoría psicoanalítica se constituye como el intento freudiano de construir un saber sobre la experiencia fundante de la transferencia. Este saber, siempre provisional, es testimonio del valor performativo de las metáforas (ficciones) que recoge de aquí y de allá. Como un singular patchwork de fragmentos de saberes de su tiempo (biología, termodinámica, lingüística, antropología, filología, etc) construye un hábeas teórico propio y que lo identifica. Los conceptos fundamentales introducen a su vez en la cultura, nuevas metáforas que arrojan una nueva mirada sobre el mundo. Como siempre la obra de unos pocos precursores constituye un acto de enunciación que transforma el mundo. Luego de la apropiación de esas nuevas formas de decir por parte de la cultura, nada será igual que antes. Esas nuevas metáforas hacen cosas con palabras.

Se ha dicho repetidamente que el psicoanálisis es una ciencia conjetural, ya que carece de la capacidad de corroboración o refutación de hipótesis mediante la experimentación y, sobre todo, porque no ofrece predictibilidad –si hacemos esto, pasará tal cosa–. De allí proviene la trasnochada crítica positivista, reactualizada por las nuevas ciencias cognitivas, contra él.

Sin embargo las ciencias “duras” no están exentas de las mismas reservas. El descubrimiento de sistemas complejos, de la autoorganización del caos, han transformado profundamente la noción de causalidad, que tan sólida parecía desde Aristóteles.

Como el año pasado intenté mostrar, la física cuántica se construye también sobre metáforas, para abordar campos inéditos de la experiencia. Del mismo modo la biología precisa cada vez más de metáforas provenientes de otros campos para construir su saber. Tal vez la matemática pura tenga el privilegio de prescindir de ellas, pero no estoy seguro.

En síntesis, toda metáfora tiene un valor performativo, como decía, que construye un campo de experiencia, lo delimita y lo separa de otros campos.

Me interesa hoy partir de allí para sostener la pregunta por lo que hacen ciertas metáforas psicoanalíticas sobre la experiencia clínica. Al tiempo que inauguran un campo, limitan sus alcances. De este modo, excluyen de él otras dimensiones de la experiencia, que muchas veces se nos hacen imperativas.

La fraternidad es una metáfora freudiana consagrada. ¿Qué podrá aportar la amistad, tan poco explorada por el psicoanálisis, a la necesaria renovación del saber sobre la experiencia?

Freud funda su teoría de la socialidad en el mito de la horda, y la primera institución de la cultura es la fratría, basada en el parricidio original. Este modelo familiarista impregnó de allí en adelante la mayor parte del pensamiento psicoanalítico. Fue con esas metáforas que todos, de una manera u otra, pensamos la experiencia de conducir un análisis. En muchos casos nuestros propios análisis se desarrollaron de esta manera.

Lacan desde muy temprano, en su seminario sobre el Hombre de las Ratas, propone una crítica del Complejo de Edipo. En los albores de los 70, desde las fronteras del psicoanálisis y la filosofía, Deleuze y Guattari hacen una crítica radical del Edipo –único mito de  creación moderna-, que fue recogida en diversas medidas por muchos analistas y que incidió fundamentalmente en la práctica clínica.. La cultura psicoanalítica vulgarizada hace que muchas veces debamos “desidipizar” para poder instituir un análisis.

Estamos formados y acostumbrados a pensar nuestra clínica desde una metáfora privilegiada: la metáfora paterna. Creo que múltiples experiencias de la clínica nos acercan a la idea de la insuficiencia de esa metáfora para orientar el trabajo. Jessica Benjamin propone la figura del “segundo adulto”, que hace estallar el patricentrismo en la concepción de la transferencia.

Así como en la clínica predomina un modelo familiarista –al menos en nuestro medio- el psicoanálisis es heredero del Iluminismo. Esta circunstancia nos hace deudores de la consigna de 1789 “liberté, égalité, fraternité”. La política moderna está basada en ella. Y los psicoanalistas trabajamos en la polis, en el carozo del ser político que es el hombre (muy aristotélico lo mío). Nos implica en tanto determina las condiciones de nuestra práctica y en el interior mismo del campo transferencial, noción que traté de conceptualizar el año pasado.

Lacan señaló que el origen de la fraternidad es la segregación[1], fenómeno central de nuestros tiempos.

Este año hemos elegido el tema de la amistad que, desde mi punto de vista, constituye la posibilidad de habilitar una nueva metáfora para pensar nuestra experiencia (ya sabemos las implicancias de este término). De allí el título de mi charla de hoy. El recorrido que les invito a acompañar intenta delimitar la fraternidad de la amistad, como figura metafórica que nos permita trabajarla.

Por otra parte la clínica nos trae la presencia del amigo de múltiples maneras. Desde Freud con el Hombre de las ratas, situado transferencialmente en el lugar del amigo y confidente de sus devaneos mentales. Está el paciente que quiere ganar la amistad del analista, el analista que comparte su mérito interpretativo con el amigo, los que mandan a sus amigos a análisis, etc.

Solemos decir en nuestras comunicaciones institucionales: “Queridos colegas y amigos” ¿Será que todos los colegas son amigos, o es preciso distinguir ambas categorías y el “y” resulta una disyunción? ¿El hecho de ser colegas nos transforma en amigos? ¿O quizá habiendo sido amigos resolvimos juntos ser colegas, situación tal vez poco frecuente? Como puede constatarse, la cuestión nos lleva inevitablemente a la política, en este caso de las instituciones analíticas.

Sobre este punto sólo señalaré lo siguiente: toda institución es una fratría, para que haya un líder (persona o idea) es preciso que el padre primordial haya sido asesinado. Como tal es un dispositivo segregativo. Si la amistad está presente como metáfora ordenadora ¿será posible eludir las peores cosas a las que lleva la fratría? Estas preguntas se responden con una política institucional, orientada a dejar algunas marcas en nuestro medio, la marca de lo múltiple, la marca del Jano bifronte que en la mitología romana cuidaba las puertas y los comienzos, con un rostro vuelto hacia la clínica y otro a la cultura en que vivimos.

Ahora bien, de qué hablamos cuando decimos “amigo” ¿Es posible reconocer un estatuto particular a la condición de amigo, diferente a todos los otros vínculos humanos; un modo singular de tratar con la sexualidad y la muerte?

Es inevitable un rodeo por la filosofía, que tanto se ocupó del asunto: Platón, Aristóteles, Ovidio, de Montaigne, Nietzsche, y, continuando sus pasos, contemporáneamente, Derrida, entre muchos otros.

Empecemos entonces por los griegos. Amistad en griego es philía. Por cierto sabemos que la traducción es un oficio imposible (uno más), porque ninguna transposición de un término en otra lengua es capaz de recrear el valor (en sentido Saussuriano) del signo en la lengua de origen. Cuando decimos amistad en Buenos Aires, no decimos lo mismo que cuando los griegos clásicos decían philía.

J.P. Vernant, en la discusión del Complejo de Edipo, señala que los antiguos griegos, para la época trágica (S V ac), distinguían dos acepciones del amor: eros y philía. Una tensión entre el amor a lo propio y el amor a lo otro.

El término philía se  refiere al modelo de relación entre padres e hijos. La palabra philós tiene valor posesivo y designa lo que es suyo, para cada uno su pariente próximo. Para Aristóteles la philía se apoya sobre una especie de identidad entre los miembros de la familia restringida.

En este sentido se opone al éros, deseo amoroso dirigido a “otro” distinto a uno mismo. El comercio sexual une opuestos, no semejantes.

Queda claro entonces que amor y amistad son términos que en nuestro universo simbólico tienen muy distinto valor que entre los antiguos. Con esa salvedad

Platón. Lisis o de la amistad (Lisis, e peri philías), habla de la philía. En oposición al Symposium que habla sobre el éros.

Entonces, retomaremos el camino de la Academia al Liceo, del que Sócrates se desvía en el diálogo. Allí es patente la conjunción de eros y philía. Los interlocutores de Sócrates son efebos. Uno de ellos, Hipotales, confiesa su amor por Lisis y a partir de esa cuestión se despliega la dialéctica socrática, explorando todas las hipótesis sobre la amistad.

¿Será posible entonces sostener la distinción entre ambos términos?

Entre los atenienses de los siglos V y IV ac. la efebía era una institución. Con raíces muy antiguas, por cierto, pero en plena vigencia por entonces. El efebo habita un territorio de frontera, entre la infancia y la ciudadanía. Ser ciudadano para un ateniense era tener familia, hijos, y ser hoplita, es decir solventar su participación en la infantería, que entre paréntesis es invención de la democracia. En los tiempos homéricos combatían los caballeros en carros y a caballo, o bien a pie, pero sólo los caballeros. Aquiles y Patroclo son el modelo homérico de la amistad y Héctor su enemigo mortal.

La efebía es, como se ha dicho de la adolescencia, una moratoria psico-socio-sexual, un pasaje y, como tal, implica reglas diferentes a las del ciudadano de la pólis. Entre los efebos era perfectamente lícita la homosexualidad, sin que eso implicase ningún menoscabo a la condición masculina. Los griegos institucionalizaron este territorio de aprendizaje de la vida social. Los efebos eran los discípulos de la Academia. Vale la pena recordar que Platón en su programa de estudios recomendaba no enseñar la dialéctica hasta los treinta años. Sólo a partir de esa edad el hombre puede no extraviarse en los laberintos del discurso argumentativo.

Tal vez esto explique la oscilación en el diálogo entre la philía y el éros.

El texto en sí es curioso, casi humorístico, ya que, partiendo de una afirmación taxativa –no conozco cosa más envidiable en el mundo que tener amigos...preferiría un amigo a todo el oro de Darío-  llega a una conclusión inesperada:  dije a Lisis y Menexenes que nos habíamos puesto en ridículo ellos y yo, viejo como ya soy, porque los que presenciaron la conversación irán diciendo que pensábamos ser amigos, y yo lo soy vuestro, y no hemos podido descubrir lo que es el amigo (20) (último párrafo del diálogo).

Toda la argumentación gira alrededor de la cuestión de la semejanza y diferencia entre los amigos. ¿Quién es el amigo, el erastés o el erómenos, el amante o el amado? Cada respuesta es desmentida en la argumentación siguiente. Así, afirma que lo semejante es amigo de lo semejante y en la siguiente vuelta concluye que lo semejante es lo más hostil posible de lo semejante. Los más parecidos son los amigos pero los que más se diferencian son necesariamente más amigos. Los buenos y los malos, pueden ser amigos?

Se ama al amigo por la presencia del enemigo. Se ama el bien por la presencia del mal.

Se ama lo conveniente, que es el objeto del amor, de la amistad y el deseo.

Si el amigo no es el que ama ni el que es amado, ni el semejante ni el contrario, ni lo bueno ni lo malo, ni ninguna de las demás cosas a que hemos pasado revista...si ninguna de estas cosas, repito, es el amigo, entonces nada tengo que decir.

Si algo nos deja la lectura como conclusión es que las oposiciones socráticas no conducen a nada. La clave no está ni en el agente ni en el objeto, ni en la semejanza ni la diferencia, ni en el bien ni en el mal. Ambos términos de las oposiciones actúan simultáneamente y de modo no recíproco, la asimetría es manifiesta en la amistad, por más que la reciprocidad es una línea directriz de la mayéutica socrática (el que no paga amistad con amistad no es amigo de la persona que le ama. (9).

La confesión de impotencia de Sócrates abre nuevos caminos. Iba de la Academia al Liceo y se desvió, retomemos el camino y encontremos a la Ética a Nicómaco.

Para Aristóteles la amistad es una cuestión política.

Sin amigos nadie escogería  vivir, aunque tuviese todos los bienes restantes.(181). En la polémica sobre si la amistad consiste en cierta semejanza o en la diferencia, toma claro partido por la primera.

Así, clasifica los objetos de amor en lo bueno, lo placentero y lo útil, lo que determina tres formas de amistad, por virtud, por utilidad y por placer. Sólo la primera es verdadera amistad, fundada en la virtud. La hospitalidad (recordemos aquí el concepto en Derrida) es una amistad útil, la de los mancebos placentera.

Postula una diferencia cualitativa: La amistad perfecta es la de los hombres de bien y semejantes en virtud (185).

Esto implica una reciprocidad en los bienes recibidos por las partes. Sobre este modelo pensará las otras formas de amistad.

Dos maneras de amistades, la de los ausentes y otra en acto. La distancia de los lugares no destruye absolutamente la amistad, sino su acto. (potencia y acto). Subrayo lo de acto. La amistad es un acto, es un performativo.

De la amistad se dice ser igualdad.(188). Hasta aquí la amistad reside en la igualdad, pero es posible establecer amistades sobre la superioridad (padre-hijo, mayor-menor, marido-mujer, gobernante-gobernado). En este caso la justicia, es decir que cada uno cumpla con su parte, restablece cierta forma de igualdad. La extrema desigualdad, por ejemplo la de hombres y dioses, hace imposible la amistad.

Aristóteles ya no piensa como en los tiempos homéricos, en que las amistades de los dioses y los héroes (amistades de utilidad, en general) determinaban el curso de guerras y destinos.

En función de la justicia es que los camaradas se dicen amigos. “Todo es común entre amigos” es verdad, porque en la comunidad consiste la amistad (193).

En este punto se tocan la fraternidad y la amistad. Entre hermanos y camaradas son verdaderamente comunes todas las cosas (194).

En este punto dirige su mirada a la política, y establece las categorías de gobierno, que se corresponden con las relaciones entre amistad y justicia..

No obstante, considera necesario separar la amistad en general de la que proviene de la fraternidad o la camaradería. Las amistades que provienen de la comunidad , parecen existir en virtud de un contrato. El fundamento de la amistad lo busca en las relaciones familiares, en especial padres e hijos y hermanos. Vemos que de este modo retorna la antigua distinción de los amores. Philía toma su lugar. En todas las amistades heterogéneas la proporción iguala las partes y conserva la amistad (205)

Los amigos siempre son pocos, si no uno. No es posible ser amigo de muchos según la amistad perfecta...La amistad tiene cierta apariencia de exceso, y los sentimientos excesivos se dirigen a una sola persona. 189

Este exceso responde al hecho de que el amigo es siempre el que ama, que actúa en consecuencia, declarando su amor, declaración que tiene siempre el valor de una promesa, por lo tanto un valor realizativo. Hay entonces allí una asimetría que ubica el exceso del lado del que ama, del sujeto del amor y no de su objeto. El goce está en la acción y no en el objeto de esa acción. Esa acción es siempre creación. Derrida llega incluso a afirmar que la amistad es una acción antes que una pasión.[2]

El amor a sí mismo: el amigo, que es otro yo (219)

Aquí se plantea la amistad en términos especulares. El amigo es una proyección de sí mismo en el cual es posible reconocerse, pero también desconocerse.

Sin forzar los límites del texto aristotélico, el sistema cerrado que aplica en su análisis de las clasificaciones, deja un camino abierto para lo otro. La igualdad y reciprocidad instalan a la amistad en el mercado de intercambio, en cambio, la idea de exceso, que sólo puede darse con unos pocos, introduce una nueva dimensión.

Podríamos nombrar a esta dimensión un “más allá de la fraternidad”, más allá del intercambio, más allá del mercado, más allá de lo instituido. Un “demasiado” que Nietzsche recogerá. Una frase provocativa de “Humano, demasiado humano”, presta a Aristóteles una cita. Cita con la cual Derrida inicia cada clase de su seminario de 1988/89, “Políticas de la amistad” [3]. La cita ficticia se presenta así:

DE LOS AMIGOS: Sólo medita por una vez para ti mismo cuán diversos son los sentimientos, cuán divididas están las opiniones, aun entre los conocidos más íntimos; cómo incluso opiniones idénticas tienen en la cabezas de tus amigos un lugar o una intensidad enteramente diferentes que en la tuya; cuantísimas veces se presenta el pretexto para el malentendido, para la divergencia hostil. Después de todo ello, te dirás: ¡qué inseguro es el terreno sobre el que descansan todas nuestras alianzas y amistades, qué cerca está los chaparrones o el mal tiempo, qué aislado está todo hombre! Si alguien comprende esto y además que todas las opiniones y su índole e intensidad son entre semejantes tan necesarias e irresponsables como sus acciones, si se percata de esta necesidad interna de las opiniones a partir de la inextricable imbricación de carácter, ocupación, talento, entorno, tal vez se libre entonces de la amargura e incisividad de ese sentimiento con que el sabio exclamó: «¡Amigos, no hay amigos». Más bien se confesará: sí hay amigos, pero es el error, la ilusión acerca de ti lo que los ha conducido a ti; y deben aprender a callar para seguir siendo amigos tuyos; pues casi siempre tales relaciones humanas estriban en que nunca se digan, ni siquiera se rocen, cierto par de cosas; pero en cuanto estas piedrecitas echan a rodar, la amistad va detrás y se rompe. ¿Hay hombres que no resultarán mortalmente heridos si se enterasen de lo que sus más íntimos amigos saben de ellos en el fondo? Al aprender a conocernos a nosotros mismos y a considerar nuestro mismo ser como una esfera cambiante de opiniones y disposiciones y, por tanto a menospreciarlo un poco, restablecemos nuestro equilibrio con los demás. Es verdad que tenemos buenas razones para despreciar a cada uno de nuestros conocidos, aunque sean los más grandes; pero igual de buenas para volver este sentimiento contra nosotros mismos. Y así, soportémonos unos a otros, ya que nos soportamos a nosotros; y tal vez le llegue a cada cual algún día también la hora más jubilosa en que diga: 

«¡Amigos, no hay amigos!», exclamó el sabio moribundo; (Aristóteles)
«¡Enemigos, no hay enemigos!», exclamo yo el loco viviente.

Examinar la cuestión de amistad como imposible, o quizás deba decir de tratar con lo imposible, nos lleva a la próxima parte.